Моральные принципы и правовое поведение: анализ лингвистической концепции Ричарда Хэара

DOI 10.51634/2307-5201_2022_2_6

УДК 17.03; 340.12

ГРНТИ 02.51.15; 10.07.27

А.Б. Дидикин

д.ф.н., к.ю.н., доцент, 

профессор Высшей школы права

Университета КАЗГЮУ 

имени М.С. Нарикбаева

(г. Нур-Султан, Казахстан),

член Аристотелевского общества 

(Великобритания),

член Канадской философской ассоциации 

E-mail: Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript.

Актуальность темы настоящей статьи обусловлена недостаточной изученностью проблематики аналитической метаэтики в современной юриспруденции и философии права. Метаэтика на протяжении XX столетия является важной основой переосмысления классических методов познания правовых явлений, в особенности лингвистических конструкций юридического языка. Рассматриваемая в статье лингвистическая концепция Ричарда Хэара, всемирно известного ученого, Председателя и многолетнего участника Аристотелевского общества в Великобритании, позволяет новаторски проанализировать структуру нормативных высказываний в языке морали и языке права. Предмет исследования заключается в анализе способов отображения моральных принципов и моральных предписаний в языке права. Цель работы состоит в теоретическом рассмотрении характера юридически значимого поведения с точки зрения его морально-этических оснований. Новизна темы обусловлена отсутствием в учебной и научной литературе исследований о специфике проявления прескриптивных конструкций языка морали в области права и регулирования правового поведения, а также глубинного анализа конструкций юридического языка в его взаимоотношении с языком этики. В качестве методов исследования применялись как философские подходы, основанные на принципах и идеях аналитической философии (методы лингвистического анализа языковых конструкций), так и общенаучные методы познания (анализ и синтез, абстрагирование и идеализация, индуктивное обобщение), специальные юридические методы (формально-юридический метод толкования нормативных предписаний). 

Основные выводы статьи заключаются в раскрытии ключевых аргументов концепции нормативных предписаний языка морали, сформулированной британским мыслителем Р. Хэаром. Обосновано, что по аналогии с правовыми высказываниями в языке морали также содержатся нормативные моральные предписания, которые имеют императивный характер, а значит определяют сущность и последствия совершаемых действий субъектом. Такое разделение императивов в языке не позволяет оценивать их с позиции истинности или ложности, так как они мотивируют и регулируют поведение субъекта, а не просто описывают его с точки зрения соответствия фактам. Другим значимым выводом из концепции Р. Хэара  является возможность оценки правомерности и этической оправданности поступка с позиции принципа универсализуемости, позволяющего вписать совершенное действие в контекст ситуации и внешних условий поведения субъекта. В отличие от категорического императива И. Канта данный принцип эмпирически подтверждает соответствие или несоответствие правового поведения лица нормативно установленным моральным и правовым предписаниям, имеющим специфическую грамматическую форму в языке. 

Автором статьи представлен перевод части 4 «Решения на основе принципа» главы 1 «Повелительное наклонение» книги Ричарда Хэара «Язык морали», наиболее репрезентативно иллюстрирующей идейную позицию и взгляды всемирно известного ученого.

Ключевые слова: язык морали; язык права; прескриптивные языковые конструкции; оценочные суждения; моральные предписания; моральные принципы; правовое поведение; Р. Хэар.

«Лучше иметь некоторые принципы, 

даже если они иногда приводят к решениям, 

о которых мы сожалеем, чем быть морально 

брошенными на произвол судьбы». 

R.M. Hare “Language of Morals” 

(Oxford, 1952)

Введение

Научное наследие британского мыслителя Ричарда Хэара в современных условиях оказывает большое влияние на развитие теоретической этики и философии права. Считается, что именно с его именем метаэтика как неотъемлемая часть аналитической философии (и этики как области философского знания) получила целый набор новых методов исследования морально-этических императивов с точки зрения их отражения в различных типах языковых дискурсов, в том числе в языке права. Универсальность моральных предписаний и принципов, с одной стороны, никогда не вызывала принципиальных сомнений, но в то же время их изменчивость на протяжении истории общества и трансформации социальных институтов давала почву для сомнений как раз в характере такой универсальности.

Ричард Мервин Хэар

На протяжении долгих столетий в теоретической этике вырабатывались подходы к рассмотрению сферы взаимодействия моральных и правовых регуляторов поведения в зависимости от реализуемых целей (в частности, модели утилитаризма, ретрибутивизма, кантовской этики морального долга и др.), но именно в концепции Р. Хэара предпринимается попытка проанализировать этические предписания сквозь призму лингвистических конструкций и их влияния на осуществление морально значимых и правомерных действий. Такой новаторский подход стал заметным продолжением развития лингвистической философии в британской традиции, с ее характерным вниманием к тонкостям стилистики нормативных высказываний, логической корректности аргументации авторов, детальным изучением примеров, иллюстрирующих аргументы и выводы конкретного автора. Поэтому наследие Р. Хэара остается востребованным до сих пор, вплоть до необходимости глубокой реконструкции его аргументов, изложенных не только в его книгах, но и отдельных статьях, часто получавших широкий отклик после ежегодных заседаний Аристотелевского общества. 

Между тем труды Р. Хэара до настоящего времени остаются малоизвестными в постсоветской юриспруденции, несмотря на большое количество публикаций в зарубежных журналах и его частом упоминании в энциклопедиях (в том числе в Стэнфордской энциклопедии). Значение его идей оценивается таким образом, что он успешно применил методологические разработки и принципы лингвистической философии к анализу моральных суждений и языка морали в целом, сформулировав ряд интересных философских аргументов и идей, получивших в дальнейшем широкий отклик в научной литературе. Хэара неслучайно относят к числу сторонников аналитической этики (метаэтики), поскольку в его трудах получили фундаментальное воплощение и творческую критику идеи и аргументы трактата Principia Ethica Дж. Мура.

Основные положения

Статья является вводной частью для публикации перевода фрагмента работы Р. Хэара «Язык морали».

В целом в научной литературе наблюдается меняющееся отношение к творчеству Р. Хэара. Советские ученые упоминали его труды в критических обзорах зарубежных («буржуазных») этических теорий, а в постсоветский период аргументы Хэара относительно сущности нормативного языка морали стали предметом осмысления в контексте векторов развития моральной философии 60-70-х гг. XX в. В зарубежной литературе наиболее известным произведением Р. Хэара является его первая книга «Язык морали», изданная в издательстве Оксфордского университета в 1952 г. В журнале «Труды Аристотелевского общества» Хэар публиковался лишь дважды: в 1955 г. с изданием статьи «Универсализируемость», и в 1973 г. – с президентским докладом «Принципы». Оба текста являются тезисным изложением базовых положений ключевых научных трудов Хэара в области метаэтики.

К числу таких ключевых положений следует отнести, прежде всего, его акцент на логическом анализе языка морали. По аналогии с известным тезисом «логика есть сущность философии» Бертрана Рассела, основателя аналитической философии, Хэар полагал, что только путем прояснения значений этических терминов и понятий может быть реализован потенциал лингвистического анализа в области этики, позволяющего раскрыть нормативность этических правил и принципов. Сам по себе язык морали имеет прескриптивный характер, то есть содержит правила, наиболее полно выраженные в виде моральных императивов и моральных ценностей. Поэтому если нам необходимо оценить степень соблюдения моральных ценностей и принципов конкретным человеком, необходимо изучить его действия, так как «функция моральных принципов состоит в руководстве поведением». Язык морали выступает одной из разновидностей нормативного языка, содержащего предписания: «исследование императивов является лучшим введением в исследование этики». 

Для того, чтобы увидеть специфику выражения моральных императивов, их необходимо сравнить с другим типом языковой конструкции в языке – дескрипцией. Если дескрипции могут содержать описание состояния мышления этического субъекта, к которому применимы критерии истинности или ложности описания, то императивы содержат основания для этически значимого действия. А это значит, что к императивам (похожим на команды к действию) применим лишь критерий значимости для поведения субъекта, так как императив с точки зрения логического анализа выводим только из посылок, уже содержащих другой императив. С другой стороны, если моральное суждение – это утверждение о должном, то по своей сути такие суждения не могут быть суждениями о фактах, а лишь суждениями о действиях субъекта.

К статье прилагается первый перевод на русский язык одного из фрагментов работы Р. Хэара, имеющего значение не только для теории этики, но и для философии права.

Материалы и методы

В статье использованы труды выдающегося английского философа Ричарда Хэара, иная научная литература по проблемам этики. В статье использованы методы исследования как основанные на принципах и идеях аналитической философии (методы лингвистического анализа языковых конструкций), так и общенаучные методы познания (анализ и синтез, абстрагирование и идеализация, индуктивное обобщение), а также специальные юридические методы (формально-юридический метод толкования нормативных предписаний). Автором статьи переведен прилагаемый фрагмент работы Ричарда Хэара.

Результаты исследования

В структуре прескриптивного языка Хэар выделяет императивные и ценностно-оценочные суждения, среди которых могут быть обнаружены как сингулярные и универсальные императивы, так и моральные и не-моральные ценностные суждения. Каждый тип суждения предусматривает некое предписание совершить действие или воздержаться от него. Хэар настойчиво подчеркивает отличие дескрипций (как описаний фактического состояния дел) от императивов, имеющих прескриптивный характер. Его аргументы основаны на том, что для регулирования поведения недостаточно ссылаться на самоочевидность моральных принципов или отдельных моральных ценностей. Ведь если даже внутреннее убеждение или совесть подсказывают конкретному человеку, какой морально оправданный поступок он должен совершить, у него могут быть сомнения с характеристикой своих действий в качестве исполнения морального долга: «ни одна моральная система, чьи принципы рассматривались бы как чисто фактуальные, не могла бы выполнять свои функции регулирования поведения». Поэтому оценочный характер моральных предписаний становится побуждением к совершению морально оправданных действий, что проявляется нормативным содержанием языка морали.

В структуре языка морали Хэар уделяет внимание анализу базовых этических понятий – морального долга и добра: «это ценностные слова, главный инструмент предписания, которым наш язык влияет на нас». С точки зрения лингвистического анализа языка морали Хэар продолжает традицию философствования, заложенную Дж. Э. Муром, но дополняет ее собственной аргументацией. Он полагает, что добро является общим свойством для многих и различных явлений и поступков. Понятие добра может быть универсализируемо применительно к способам поведения. Вещи могут быть «хороши» для достижения цели, но не обладать моральным смыслом (например, «хороший» пистолет может быть средством защиты для полицейского и средством совершения убийства для лица, совершившего преступление). Такое разграничение дает возможность Хэару выделить в понятии добра в неморальном контексте инструментальное значение, а в моральном контексте – внутреннее значение (добро как таковое, добро как этическая ценность).

В то же время, возвращаясь к критике дескриптивного подхода Хэар отмечает вторичность дескриптивного значения добра по отношению к оценочному. Если в разговоре с другим человеком использовать оценочное выражение «М – хороший автомобиль», его применение даст больше, нежели описание конкретных качеств или признаков автомобиля. Причина сочетания дескриптивного и оценочного в понятии «добра» состоит в формулировке прескрипции (предписания, рекомендации) для выбора действий.  Таким образом, в понимании языка морали Хэар провозглашает позицию этического нон-когнитивизма, когда моральные суждения имеют некоторое фактическое содержание в форме эмпирических фактов, но по своей сути содержат нормативные предписания.

В лингвистической концепции Р. Хэара содержатся и ряд важных аргументов в ответ на дискуссии, характерные для современной этики и философии права. Так, например, в своих трудах он активно полемизирует с принципом обобщения, сформулированным М. Сингером, который применяется при оценке степени универсальности применения моральных принципов к конкретным действиям и поведению субъектов.

Принцип обобщения заключается в следующем: то, что правильно (или неправильно) для одного человека, должно быть правильным (или неправильным) для любого другого человека в схожих обстоятельствах. Для теоретической этики долгое время данный принцип обобщения казался очевидным, а в терминологии известного британского философа Г. Сиджвика именуется принципом беспристрастности и справедливости: «если поведение, которое является правильным (или неправильным) для меня, не является правильным (или неправильным) для кого-то другого, то это должно быть обусловлено каким-то различием между этими двумя случаями, кроме того факта, что я и он – разные люди». Между тем для такого утверждения существует ряд возражений. Дело в том, что в абстрактном смысле сходство обстоятельств и сходство субъектов можно предположить гипотетически. Но что это означает на самом деле? Как мы можем утверждать в каждом конкретном случае, являются ли природа, положение или люди схожими или нет? И наоборот – при каких условиях нельзя сказать, что два человека похожи? Всегда можно найти какие-то сходства, а если это так, то получается, что этот принцип настолько неопределённый, что бесполезен в практическом смысле. Не поможет делу и утверждение, что «схожие люди в схожих обстоятельствах» – это те люди, «чьи характеры и положение не отличаются в некоторых важных аспектах». В каких отношениях они важны? Как можно определить в каждом конкретном случае, какие различия важны, а какие нет?

М. Сингер полагал, что указанные выше возражения основаны на путанице с терминами и непонимании сущности принципа обобщения. Возражения против принципа обобщения предполагают, что он претендует или должен содержать в себе критерии для «схожих людей в схожих обстоятельствах», в то время как он не должен содержать таких критериев.  Упоминание термина «схожий» в изложении этого принципа не делает его неопределённым или неприменимым. Выражение «схожие лица в схожих обстоятельствах» должно толковаться как находящиеся в конкретном месте лица, но контекст истолкования при этом может быть разным, как различаются и внешне похожие действия, совершаемые разными людьми.

Принцип обобщения следует понимать в том смысле, что то, что правильно для одного человека, должно быть правильным для каждого релевантно похожего человека в релевантно похожих обстоятельствах. А сама релевантность будет определяться контекстом, в котором совершается поступок и осуществляется его оценка. В качестве примера можно привести аргументацию, которую предлагал Г. Сиджвик, упоминая условия, при которых ложь может быть этически оправдана: «Утилитарист считает, что на общих основаниях правильно ответить ложью на вопрос о том, как он проголосовал на политических выборах, где голосование проводится тайно». Его доводы, вероятно, будут заключаться в том, что утилитаристский запрет лжи основывается на (1) вреде, наносимом введением в заблуждение конкретных людей, и (2) тенденции ложных заявлений уменьшать взаимное доверие, которое люди должны иметь к утверждениям друг друга; и что в этом исключительном случае (1) целесообразно, чтобы спрашивающий был введен в заблуждение: а (2) в той мере, в какой ложь имеет тенденцию порождать общее недоверие ко всем утверждениям о том, как человек голосовал, она только способствует достижению цели, ради которой голосование было сделано тайным. Очевидно, что если эти причины справедливы для любого человека, то они справедливы для всех людей.

М. Сингер отмечает в данном случае, что конкретные причины не очень важны в данном контексте, как и не важна ссылка на утилитаризм. Важно заявление Г. Сиджвика о том, что если эти причины действенны для любого человека, то они действенны для всех людей. Принцип справедливости означает, что действие, если оно правильно для любого человека, должно быть правильным на общих основаниях, а значит, и для некоторого класса людей. Важность этих двух утверждений заключается в том, что они дают ключ к правильному толкованию слова «схожий» в данном принципе. Критерии для «всех схожих случаев» содержатся в «общих основаниях» или причинах, на основании которых действие является или считается правильным или неправильным. Эти основания определяют, кто является схожим, а кто нет в определенном контексте. Все те, к кому применимы причины, похожи друг на друга, и соответствующим образом отличаются от тех, к кому причины неприменимы. Применение принципа обобщения предполагает, а не определяет само по себе, что последствия того, что каждый будет действовать определенным образом, будут нежелательными. Достаточно показать, что аргумент обобщения является обоснованным.

Р. Хэар в своей концепции двигается более глубоко и обоснованно в части формулировки принципа универсализуемости моральных предписаний, чтобы избежать противоречий применения принципа обобщения. Он подчеркивает, что и принципы имеют прескриптивное содержание. Однако универсальность моральных принципов не означает отсутствия изменчивости их содержания. Наполнение конкретного морального принципа может меняться, и такой моральный принцип, будучи универсальным, не всегда остается общим. Так, например, моральный принцип «не говори неправду» может содержать исключения в отдельных случаях (например, в случае разговора с неизлечимо больным человеком, либо в случае допроса во вражеском лагере во время военных действий). Кроме того, ложное высказывание может выступать способом развлечь, повеселить окружающих людей. Поэтому Хэар подчеркивает важность моральных принципов как основания для выбора действий и совершения морально оправданных поступков. Следование моральному принципу также позволяет предвосхищать последствия совершенного поступка, тем самым соблюдение морального принципа дает нам знание о будущем. 

Обсуждение

В вопросе о соотношении универсальности и общности моральных принципов произошла дискуссия между Р. Хэаром и М. Сингером. Суть дискуссии выражена Хэаром в нескольких аргументах по мере изложения президентского доклада «Принципы». Он стремится прояснить различия в употреблении терминов «обобщение» и «общее», «универсальное» и «универсализуемое». С точки зрения лингвистического анализа «общее» противоположно «единичному» (конкретному), а универсальные суждения не могут содержать единичные термины. Именно поэтому в аргументах Хэара против Сингера звучит уточнение, что универсальность не может измеряться уровнями, в то время как обобщение как раз измеримо степенью обобщения. Ведь если вернуться к выделению особых логических свойств моральных высказываний и прескриптивному характеру языка морали, то универсальность моральных принципов понимается Хэаром именно в таком контексте, который не уловил Сингер.

Хэар пытается провести соотношение между моральными принципами и практическими принципами с точки зрения обучения вождению автомобиля и обучения моральным императивам. В обоих случаях изучение сущности принципов должно быть глубоким, доведенным до автоматизма. Принципы усваиваются и на уровне овладения языком, и на практике, и предполагают достижение общей цели (хорошее вождение и морально оправданное поведение). В основе выбора любых морально значимых действий (и правомерных в том числе) лежат моральные принципы, связанные с ценностями: «давать ценностное высказывание означает делать выбор принципов». Моральная оправданность поступка лица рассматривается сквозь призму универсального закона или модели поведения других субъектов.

При этом универсализуемость моральных принципов нельзя смешивать с общезначимостью или общепринятым характером содержания морального принципа, поскольку общезначимость может быть ограничена рамками отдельного общества и, соответственно, отвергаться в другом обществе. Универсализуемость подчеркивает общечеловеческий характер морального принципа и в силу этого может рассматриваться как недостаточно определенное понятие. В данном случае можно обнаружить и проявление категорического императива, и универсальное согласие любых субъектов с данным принципом, и совокупность правил, получивших статус принципа как основания для совершения действий широким кругом лиц. Тем самым такой признак морального принципа как универсализуемость способствует превращению личного морального выбора во всеобщий закон поведения других людей: «решая, какие моральные принципы принять, мы выбираем, что именно можно требовать универсально от каждого, кто находится в схожей ситуации». Кроме того, при использовании принципа универсализуемости могут применяться лишь логические постоянные и логические операторы без учета каких-либо личных предпочтений. Тем самым критерий и процедура универсализуемости применяются в отношении прескриптивных высказываний как замена критерию истинности для дескриптивных высказываний. 

Моральное суждение, как отмечает Хэар, позволяющее судить о действиях, которые необходимо совершить, относится к случаям определенного типа, с одной стороны, и формулирует предписание без учета индивидуальных особенностей поведения. Поэтому обоснование морального суждения в качестве универсального морального принципа становится средством этической оценки конкретных проявлений человеческого поведения и их последствий.

Заключение

Таким образом, в научном наследии Р. Хэара и его концепции лингвистического анализа морально-этических императивов содержится большой потенциал развития и аргументы, полезные для изучения признаков правомерного (а значит морально оправданного) поведения субъектов правовых отношений. В юриспруденции аргументы метаэтики тесно сближаются с аргументацией аналитической философии права, которая развивалась параллельно идейным взглядам Р. Хэара во второй половине XX века. 

Далее представлен перевод части 4 «Решения на основе принципа» главы 1 «Повелительное наклонение» книги Ричарда Хэара «Язык морали», наиболее репрезентативно иллюстрирующей идейную позицию и взгляды всемирно известного ученого. 

Didikin A.B., Doctor of Philosophy, PhD in Law, Associate Professor, Higher School of Law, M. Narikbayev KAZGUU University (Nur-Sultan, Kazakhstan), member of Aristotelian Society (United Kingdom), member of Canadian Philosophical Association: Moral Principles and Legal Behavior: An Analysis of Richard Hare's Linguistic Conception.

The relevance of the topic of this paper is due to the insufficient study of the problems of analytical meta-ethics in modern jurisprudence and philosophy of law. Meta-ethics during the XX century is an important basis for rethinking the classical methods of cognition of legal phenomena, especially linguistic constructions of the legal language. The linguistic conception considered in the article by Richard Hare, a world-famous scientist, Chairman and long-term participant of the Aristotelian Society in the UK, allows us to innovatively analyze the structure of normative statements in the language of morality and the language of law.

The subject of the study is the analysis of ways to display moral principles and moral prescriptions in the language of law. The purpose of the work is to theoretically consider the nature of legally significant behavior from the point of view of its moral and ethical grounds. The novelty of the topic is due to the lack of research in the educational and scientific literature on the specifics of the manifestation of prescriptive constructions of the language of morality in the field of law and regulation of legal behavior, as well as in-depth analysis of the constructions of the legal language in its relationship with the language of ethics.

Both philosophical approaches based on the principles and ideas of analytical philosophy (methods of linguistic analysis of language constructions) and general scientific methods of cognition (analysis and synthesis, abstraction and idealization, inductive generalization), special legal methods (formal legal method of interpretation of normative prescriptions) were used as research methods.

The main conclusions of the paper are to reveal the key arguments of the concept of normative prescriptions of the language of morality formulated by the British thinker R. Hare. It is proved that, by analogy with legal statements, the language of morality also contains normative moral prescriptions, which are imperative in nature, and therefore determine the essence and consequences of the actions performed by the subject. This separation of imperatives in language does not allow us to evaluate them from the position of truth or falsity, since they motivate and regulate the behavior of the subject, and not just describe it from the point of view of conformity with facts. Another significant conclusion from R. Hare's conception is the possibility of assessing the legality and ethical justification of an act from the standpoint of the principle of universalizability, which allows to fit the committed action into the context of the situation and external conditions of the subject's behavior. In contrast to the Kant’s categorical imperative this principle empirically confirms the conformity or inconsistency of a person's legal behavior with the normatively established moral and legal prescriptions that have a specific grammatical form in the language.

The author of the paper presents a translation of part 4 "Decisions of the Principle" of chapter 1 "Imperative Mood" of Richard Hare's book "The Language of Morals", which most representatively illustrates the ideological position and views of the world-famous scientist.

Keywords: the language of morality; the language of law; prescriptive language constructions; value judgments; moral prescriptions; moral principles; legal behavior; R. Hare.

Список литературы:

1. Дробницкий О.Г. Понятие морали. Историко-критический очерк. М., Наука, 1974. – 386 с.

2. Коновалова Л.В. Мораль и познание. Критика гносеологических основ современной буржуазной этики. М., Мысль, 1975. – 165 с.

3. Никоненко С.В. Английская философия XX века. СПб, Наука, 2003. – 769 с.

4. Апресян Р.Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Вопросы философии. 2016. № 8. – С. 79-88 

5. Прокофьев А.В. Универсальность как свойство моральных явлений // Вопросы философии. 2018. № 11. – С. 47-56

6. Логинов Е.В. Анализ дискуссии о принципе универсализуемости в моральной философии 1970–1980-х гг. // Философские науки. 2018. № 10. – С. 65-80

7. Hare R. M. The Language of Morals. Oxford: Clarendon Press, 1952. – 202 p.

8. Hare R. M. The Presidential Address: Principles // Proceedings of the Aristotelian Society. 1972-1973. Vol. 73. № 1. – P. 1-18.

9. Hare R. M. Freedom and Reason. Oxford: Clarendon Press, 1963. – 228 p.

10. Singer M. Generalization in Ethics // Mind. 1955. Vol. 64. №. 255. – P. 361-375.

References (transliterated):

1. Drobnitsky O.G. Ponyatie morali. Istoriko-kriticheskiy ocherk [The concept of morality. Historical and critical essay]. Moscow, Nauka, 1974. – 386 p.

2. Konovalova L.V. Moral i poznanie. Kritika gnoseologicheskikh osnov sovremennoy burzhuaznoy etiki [Morality and cognition. Criticism of the epistemological foundations of modern bourgeois ethics]. Moscow, Mysl, 1975. – 165 p.

3. Nikonenko S.V. Angliyskaya filosofiya XX stoletiya [English philosophy of the XX century]. St. Petersburg, Nauka, 2003. – 769 p.

4. Apresyan R.G. Fenomen universalnosti v etike: formi konceptualizacii [The phenomenon of universality in ethics: forms of conceptualization] // Questions of philosophy. 2016. No. 8. – P. 79-88.

5. Prokofiev A.V. Universalnost kak svoistvo moralnikh yavleniy [Universality as a property of moral phenomena] // Questions of philosophy. 2018. No.11. – P. 47-56.

6. Loginov E.V. Analiz diskussiy o principe universalizuemosti v moralnoy filosofii 1970-1980kh [Analysis of the discussion on the principle of universalizability in moral philosophy of the 1970s-1980s] // Philosophical Sciences. 2018. No. 10. – P. 65-80.

7. Hare R. M. The Language of Morals. Oxford: Clarendon Press, 1952. – 202 p.

8. Hare R. M. The Presidential Address: Principles // Proceedings of the Aristotelian Society. 1972-1973. Vol. 73. № 1. – P. 1–18.

9. Hare R. M. Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1963. – 228 p.

10. Singer M. Generalization in Ethics // Mind. 1955. Vol. 64. №. 255. – P. 361-375.

РИЧАРД ХЭАР

ЯЗЫК МОРАЛИ

Глава 1. Повелительное наклонение

Часть 4. Решения на основе принципа

4.1.

Есть два фактора, которые могут быть вовлечены в принятие любого решения что-то сделать. Из них первое, во всяком случае теоретически, может отсутствовать, второе - всегда в какой-то степени присутствует. Они соответствуют основным и второстепенным посылкам аристотелевского практического силлогизма. Главная посылка – это принцип поведения; второстепенная посылка – это более или менее полное утверждение о том, что мы на самом деле должны были бы делать, если бы мы воплотили ту или иную из доступных нам альтернатив. Таким образом, если я решаю не говорить что-то, потому что это ложь, я действую по принципу «Никогда (или никогда при определенных условиях) не говори того, что ложно», и я должен знать что то, о чем я думаю стоит ли говорить, ложно.

Давайте сначала рассмотрим второстепенную посылку, поскольку она представляет меньше трудностей. Мы явно не можем решить, что делать, если не знаем хотя бы что-то о том, что нам следовало бы делать, если бы мы сделали то или иное. Например, предположим, что я являюсь работодателем и задаюсь вопросом, стоит ли увольнять клерка, который обычно появляется в офисе после часа, в который он обещал появиться. Если я уволю его, я лишу его семью денег, на которые они живут, возможно, создам моей фирме репутацию, которая заставит клерков избегать ее, когда будут доступны другие рабочие места, и так далее; если я оставлю его, я заставлю других клерков выполнять работу, которую в противном случае выполнял бы этот клерк; и дела в офисе не будут решаться так быстро, как если бы все клерки были пунктуальны. Это были бы те соображения, которые я должен был бы принять во внимание при принятии своего решения. Они будут влиять на общую ситуацию альтернативных действий, увольнять его или не увольнять. Именно последствие влияния определяет, что я должен делать; я решаю между двумя наборами последствий. Весь смысл решения в том, что оно привносит разницу в то, что происходит; и эта разница заключается в разнице между последствиями принятия решения в одну сторону и последствиями принятия решения в другую.

Иногда кажется, что исследователи в области этики подразумевают, что в определенных случаях аморально рассматривать последствия того или иного поступка. Говорят, что мы должны выполнять свой долг, каковы бы ни были последствия этого. Поскольку я использую слово «последствия», это не может быть сохранено. Я не претендую на «выгоду» (в плохом смысле) в противовес «долгу». Даже выполнение нашего долга – в той мере, в какой это что-то делает, - приводит к определенным изменениям в общей ситуации. Совершенно верно, что из изменений, которые можно внести в общую ситуацию, большинство людей согласятся с тем, что мы должны считать определенные виды изменений более актуальными, чем другие (чем то, что является целью моральных принципов, чтобы сказать нам). Я не думаю, что непосредственность или отдаленность последствий имеет какое-либо значение, хотя их определенность или неопределенность значение имеет. Причина, по которой считается аморальным не устранить несправедливость, последствия которой приведут к максимальному удовольствию, заключается не в том, что при таком выборе учитываются последствия, когда их не должно было быть; дело в том, что некоторым последствиям, а именно максимизации удовольствия, придается значение, которого они не должны иметь, ввиду предшествующего требования тех других последствий, которые заключались бы в исправлении несправедливости.

По причинам, которые станут очевидными, когда мы рассмотрим логику оценочных слов, наиболее важно в словесном изложении аргумента о том, что делать, не допускать оценочных слов во второстепенной посылке. Излагая факты по делу, мы должны быть настолько фактологическими, насколько это возможно. Те, кто разбирается в логике этих слов, и следовательно предупрежден о ее ловушках, могут в интересах краткости пренебречь этой предосторожностью; но для неопытных гораздо лучше сохранить выражения ценности там, где они должны быть, в основной посылке. Это предотвратит непреднамеренное допущение неоднозначного среднего термина, как в примере в конце п.3.3. Я не имею в виду, что при обсуждении фактов дела мы не должны допускать никаких слов, которые могли бы иметь оценочное значение; поскольку это было бы почти невозможно, учитывая то, как оценочное значение проникает в наш язык. Я только имею в виду, что мы должны быть уверены, что, поскольку мы используем слова в второстепенной посылке, существуют определенные тесты (сами по себе не включающие оценку) для установления его истинности или ложности. В последнем абзаце я использовал слово «удовольствие» в таком смысле, хотя оно не всегда так используется.

4.2.

Связь между этими двумя предпосылками, возможно, можно прояснить, рассмотрев искусственный пример. Давайте предположим, что человек обладает особым видом ясновидения, так что он может знать все о последствиях всех альтернативных действий, открытых для него. Но давайте предположим, что он до сих пор не сформировал для себя или не был обучен никаким принципам поведения. Выбирая между альтернативными вариантами действий, такой человек будет полностью и точно знать, что он решает. Мы должны спросить, в какой степени, если таковая имеется, такой человек был бы затруднен в принятии решения из-за отсутствия каких-либо сформированных принципов. Казалось бы, несомненно, что он мог выбирать между двумя путями; было бы даже странно называть такой выбор обязательно произвольным или необоснованным; ибо если человек точно знает до мельчайших деталей, что он делает и что он мог бы сделать в противном случае, его выбор не является произвольным в том смысле, в каком выбор был бы произвольным, если бы он был сделан путем подбрасывания монеты без какого-либо учета последствий. Но предположим, что мы спросим такого человека: «Почему вы выбрали этот набор последствий, а не тот? Какой из многих эффектов побудил вас принять такое решение?» Его ответ на этот вопрос может быть двоякого рода. Он может сказать: «Я не могу привести никаких причин; мне просто захотелось так поступить; в другой раз, столкнувшись с тем же выбором, я мог бы решить иначе». С другой стороны, он мог бы сказать: «Именно это и это заставило меня принять решение; я намеренно избегал таких-то и таких-то последствий и стремился к тому-то и тому-то». Если бы он дал первый из этих двух ответов, мы могли бы в определенном смысле этого слова назвать его решение произвольным (хотя даже в этом случае у него была какая-то причина для своего выбора, а именно то, что он так чувствовал); но если бы он дал второй, мы не должны называть его выбор произольным.

Давайте посмотрим, что связано с этим вторым типом ответа. Хотя мы предположили, что у человека нет сформированных принципов, он показывает, если он дает второй ответ, что он начал формировать принципы для себя; ибо выбирать последствия, потому что они такие-то и такие-то, значит начинать действовать по принципу, что такие-то и такие-то последствия должны быть выбраны. В этом примере мы видим, что для того, чтобы действовать по принципу, в некотором смысле не обязательно уже иметь принцип, прежде чем действовать; возможно, решение действовать определенным образом из-за чего-то, связанного с последствиями таких действий, состоит в том, чтобы подписаться под принципом действия, хотя необязательно принимать его в каком-либо постоянном смысле.

Обычным людям не так повезло, как человеку в нашем искусственном примере. Они начинают, действительно, вообще без каких-либо знаний о будущем; и когда они приобретают знания, то они не такого интуитивного рода. Тот вид знания, которым мы обладаем о будущем – если только мы не ясновидящие, – основан на принципах предсказания, которым нас учат или которые мы формируем для себя. Принципы предсказания – это один из видов принципа действия, ибо предсказывать – значит действовать определенным образом. Таким образом, хотя логически ничто не мешает кому-то поступать совершенно без принципов и делать все свои выборы произвольным образом, как показано в первом типе ответа, на самом деле этого никогда не происходит. Более того, наши знания о будущем фрагментарны и единственно вероятны; и поэтому во многих случаях принципы, которым нас учат или которые мы формируем для себя, говорят не «Выбирайте такое последствие, а не то", а «Вы не знаете наверняка, какими будут последствия; но сделайте это, а не то, и последствия, скорее всего, будут такими, какие вы бы выбрали, если бы знали их». В этой связи важно помнить, что «вероятный» (likely) и "возможный"(probable) являются оценочными словами; во многих контекстах «Вероятно (или возможно), что P» соответственно перерабатывается в «Есть веские основания (или доказательства) для того, чтобы считать, что P».

4.3.

До сих пор мы можем выделить две причины, почему у нас есть принципы. Первая причина применима к любому человеку, даже к человеку с полным пониманием будущего, который решает выбрать что-то, потому что это имеет определенный характер. Вторая причина применима к нам, потому что на самом деле мы не обладаем полным знанием будущего, и потому что такое знание, которым мы обладаем, включает принципы. К этим причинам теперь необходимо добавить третью. Без принципов большинство видов обучения невозможно, поскольку то, чему учат, в большинстве случаев является принципом. В частности, когда мы учимся что-то делать, то, чему мы учимся, всегда является принципом. Даже узнать или выучить какой-либо факт (например, названия пяти рек Пенджаба) – значит научиться отвечать на вопрос; это значит усвоить принцип «Когда тебя спрашивают: «Каковы названия пяти рек Пенджаба?», отвечай: «Джелум, Ченаб и т.д.». "Под этим я, конечно, не подразумеваю, что научиться что-либо делать – значит научиться заучивать наизусть какое-то универсальное императивное предложение. Это вовлекло бы нас в порочный регресс; ибо обучение чтению – это своего рода обучение, и у него должны быть свои принципы; но в этом случае мы должны научиться декламировать принципы чтения. Суть скорее в том, что научиться делать что-либо – это никогда не значит научиться совершать отдельные действия; это всегда значит научиться совершать действия определенного рода в определенной ситуации; и это значит научиться принципу. Таким образом, обучаясь вождению, я учусь не переключать передачу сейчас, а переключать передачу, когда двигатель издает определенный шум. Если бы это было не так, обучение было бы вообще бесполезным; ибо если бы все, что мог сделать инструктор, это сказать нам переключить передачу сейчас, ему пришлось бы сидеть рядом с нами всю оставшуюся жизнь, чтобы каждый раз указывать нам, когда переключать передачу.

Таким образом, без принципов мы не могли бы ничему научиться у старших. Это означало бы, что каждое поколение должно было бы начинать с нуля и обучаться самостоятельно. Но даже если бы каждое поколение было способно обучать себя, оно не смогло бы этого сделать без принципов; ибо самообучение, как и всякое другое обучение, является обучением принципам. Это можно увидеть, обратившись к нашему искусственному примеру. Давайте предположим, что наш ясновидящий делал все свои выборы по какому-то принципу, но всегда забывал, как только он делал выбор, каким был принцип. Соответственно, каждый раз, когда он принимал решение, ему приходилось бы анализировать все последствия альтернативных действий. Это заняло бы так много времени, что у него не было бы свободного времени для принятия многих решений в течение своей жизни. Он проводил бы все свое время, решая такие вопросы, как, например, делать шаг правой или левой ногой, и никогда бы не достиг того, что мы должны были бы назвать более важными решениями. Но если бы он мог вспомнить принципы, по которым он действовал, он был бы в гораздо лучшем положении; он мог бы научиться действовать в определенных обстоятельствах; он мог бы научиться быстро выделять соответствующие аспекты ситуации, включая последствия различных возможных действий, и поэтому выбирать быстро, а во многих случаях привычно. Таким образом, его силы на обдуманное решение будут освобождены для более важных решений. Когда столяр-краснодеревщик научится делать ласточкин хвост, не задумываясь об этом, у него будет время подумать о таких вещах, как пропорции и эстетический вид готового изделия. И то же самое происходит с нашим поведением в моральной сфере; когда выполнение меньших обязанностей вошло в привычку, у нас появляется время подумать о большем.

На практике существует ограничение на количество того, чему может научить кого-то кто-то другой. Помимо этого необходимо самообучение. Предел устанавливается разнообразием условий, с которыми можно столкнуться при выполнении всего, чему учат; и это разнообразие в некоторых случаях больше, чем в других. Сержант может научить новобранца почти всему, что нужно знать о закреплении штыков на параде, потому что один случай закрепления штыков на параде очень похож на другой; но инструктор по вождению не может сделать большего, чем начать обучать своего ученика искусству вождения, потому что условия, с которыми приходится сталкиваться при вождении, очень разнообразны. В большинстве случаев обучение не может состоять в том, чтобы заставить ученика безупречно выполнять фиксированное упражнение. Одна из вещей, которая должна быть включена в любые, кроме самых элементарных, виды обучения, – это возможность для учащегося самостоятельно принимать решения и при этом изучать и даже изменять в соответствии с конкретными типами случаев принципы, которым обучают. Принципы, которым нас учат изначально, носят предварительный характер (очень похожий на принцип «Никогда не говори то, что ложно», который я обсуждал в предыдущей главе). Наше обучение после начальных этапов состоит в том, чтобы принять эти принципы и сделать их менее условными; мы делаем это, постоянно используя их в наших собственных решениях, а иногда делая исключения из них; некоторые исключения сделаны потому, что наш инструктор указывает нам, что некоторые случаи являются примерами классов исключений из принципа; и некоторые из исключений мы решаем сами. Это представляет не больше трудностей, чем у нашего ясновидящего при выборе между двумя наборами последствий. Если мы узнаем из эксперимента, что следование определенному принципу будет иметь определенные последствия, в то время как изменение его определенным образом будет иметь определенные другие последствия, мы принимаем ту форму принципа, которая приводит к последствиям, которые мы выбираем.

Мы можем проиллюстрировать этот процесс изменения принципов на уже использованном примере обучения вождению. Мне говорят, например, всегда съезжать на обочину, когда я останавливаю машину; но позже мне говорят, что это не относится к тому, когда я останавливаюсь перед поворотом на боковую дорогу к обочине, потому что тогда я должен остановиться примерно на середине дороги, пока у меня не появится возможность повернуть. Еще позже я узнаю, что при этом маневре вообще нет необходимости останавливаться, если это неконтролируемый перекресток, и я вижу, что нет движения, которое я должен перекрыть поворотом. Когда я схватил на лету все эти изменения в правиле и аналогичные изменения во всех других правилах и привычно применяю их как измененные, тогда меня называют хорошим водителем, потому что моя машина всегда находится в нужном месте на дороге, движется с нужной скоростью и так далее. Хороший водитель – это помимо всего прочего тот, чьи действия настолько точно подчиняются принципам, которые вошли у него в привычку, что ему обычно не нужно просто думать, что делать. Однако дорожные условия чрезвычайно разнообразны, и поэтому неразумно позволять всему вождению становиться делом привычки. Никто никогда не может быть уверен в том, что его принципы вождения совершенны – на самом деле, можно быть совершенно уверенным, что это не так; и поэтому хороший водитель не только хорошо водит машину по привычке, но и постоянно следит за своими привычками вождения, чтобы понять, нельзя ли их улучшить; он никогда не прекращает учиться.

Вряд ли стоит указывать на то, что принципы вождения, как и другие принципы, обычно прививаются не путем их словесного повторения, а примером, демонстрацией и другими практическими средствами. Мы учимся водить не по правилам, а потому, что нам показывают, как выполнять определенные части вождения; правила обычно являются лишь объяснением или мнемоникой того, что нам показывают. После этого мы пытаемся сами выполнять определенные маневры, и нас критикуют за неудачи, хвалят, когда мы выполняем их хорошо, и так постепенно осваиваем различные принципы хорошего вождения. Хотя наше обучение далеко не является чисто словесным, тем не менее то, чему нас учат, – это принципы. Сам по себе факт о том, что выведение конкретных действий (или команд для их выполнения) из принципов обычно выполняется невербально, не означает, что это нелогичный процесс, так же как и сам вывод:

Часы только что пробили семь раз

Часы бьют семь раз только в семь часов

∴ Это сразу после семи часов,

Представлено нелогично, потому что это никогда не выражается явным образом словами.

Водители часто точно знают, что делать в определенной ситуации, не имея возможности выразить словами принцип, по которому они действуют. Это очень распространенное положение дел со всевозможными принципами. Охотники точно знают, где ставить свои ловушки, но часто не могут объяснить, почему они поставили ловушку в определенном месте. Мы все знаем, как использовать слова, чтобы передать наш смысл; но если логик требует от нас точного определения слова, которое мы использовали, или точных правил его использования, то мы часто теряемся. Это не означает, что установка ловушек, использование слов или вождение автомобилей не происходит в соответствии с принципами. Можно знать как, не имея возможности сказать как – хотя, если навыку нужно обучаться, легче, если мы можем сказать как.

Мы не должны думать, что, если мы можем выбирать между одним курсом и другим без дальнейших размышлений (нам кажется очевидным, что мы должны делать), то это обязательно подразумевает, что у нас есть какая-то таинственная интуитивная способность, которая говорит нам, что делать. Водитель не знает, когда переключать передачу интуитивно; он знает это, потому что он научился, а не забыл; то, что он знает, – это принцип, хотя он не может сформулировать принцип словами. То же самое относится и к моральным решениям, которые иногда называют «интуитивными». У нас есть моральная «интуиция», потому что мы научились вести себя, и у нас разные «интуиции» в зависимости от того, как мы научились себя вести.

Было бы ошибкой сказать, что все, что нужно было сделать с человеком, чтобы сделать из него хорошего водителя, – это рассказать ему или иным образом привить ему множество общих принципов. Это означало бы исключить фактор принятия решения. Очень скоро после того, как он начнет учиться, он столкнется с ситуациями, для решения которых временные принципы, которым он до сих пор учился, потребуют модификации; и тогда ему придется решить, что делать. Он очень скоро обнаружит, какие решения были правильными, а какие неправильными, отчасти потому, что его инструктор говорит ему, а отчасти потому, что увидев последствия решений, он решает в будущем не вызывать таких последствий. Мы ни в коем случае не должны совершать ошибку, полагая, что решения и принципы занимают две отдельные сферы и ни в коем случае не пересекаются. Все решения, за исключением тех, если таковые имеются, которые являются полностью произвольными, в какой-то степени являются принципиальными решениями. Мы всегда создаем прецеденты для самих себя. Это не тот случай, когда принцип сводит все к определенной точке и принимает решение, касающееся всего, что находится ниже этой точки. Скорее решения и принципы взаимодействуют во всей области. Предположим, что у нас есть принцип действовать определенным образом в определенных обстоятельствах. Предположим тогда, что мы оказываемся в обстоятельствах, которые подпадают под действие принципа, но которые имеют некоторые другие особенности, не встречавшиеся ранее, которые заставляют нас спросить: «Действительно ли принцип предназначен для охвата подобных случаев или он не полностью определен – есть ли здесь случай, относящийся к классу, который следует рассматривать как исключительный?» Наш ответ на этот вопрос будет решением, но решением на основе принципа, как показывает использование оценочного слова «должен». Если мы решим, что это должно быть исключением, мы тем самым изменим принцип, установив исключение из него.

Предположим, например, что при обучении вождению меня учили всегда подавать сигнал, прежде чем я замедлюсь или остановлюсь, но еще не научили, что делать при экстренной остановке; если ребенок прыгает перед моей машиной, я не сигналю, а держу обе руки на руле; и после этого я принимаю первый принцип с этим исключением, что в экстренных случаях лучше управлять, чем сигналить. Я даже под влиянием момента принял принципиальное решение. Чтобы понять, что происходит в подобных случаях, нужно многое понять о вынесении оценочных суждений.

4.4.

Я не хочу показаться слишком настойчивым в своем сравнении между принципами вождения и принципами поведения в отношении того, как они усваиваются. Необходимо также иметь в виду некоторые различия. Во-первых, выражение «хороший водитель» само по себе неоднозначно, поскольку не сразу ясно, какой стандарт применяется. Это может быть просто эталон мастерства; мы могли бы назвать человека хорошим водителем, если бы он мог делать со своей машиной именно то, что хотел; мы могли бы сказать: «Хотя он очень хороший водитель, он крайне невнимателен к другим участникам дорожного движения». С другой стороны, мы иногда ожидаем, что хороший водитель также должен обладать моральными качествами; согласно этому критерию, мы не называем человека хорошим водителем, если он водит умело, но без малейшего внимания к удобству или безопасности других людей. Грань между этими двумя стандартами хорошего вождения нелегко провести на практике. Существует также третий стандарт, согласно которому водитель считается хорошим, если он соответствует принятым принципам хорошего вождения, изложенным, например, в Кодексе дорожного движения. Поскольку Кодекс дорожного движения составлен с определенной целью, этот стандарт в значительной степени совпадает со вторым.

Во-вторых, есть два способа взглянуть на обучение вождению:

(1) Мы устанавливаем в начале определенные цели, например, предотвращение столкновений, и обучение состоит в обучении тому, какие методы способствуют достижению этих целей. Согласно такому взгляду на них, принципы хорошего вождения являются гипотетическими императивами.

(2) Сначала мы учим простым эмпирическим правилам, и ученик только постепенно приходит к пониманию того, каковы цели, на которые направлено обучение.

Не следует думать, что либо (1), либо (2) само по себе дает полный отчет о нашей процедуре. Какой метод мы используем, в значительной степени зависит от зрелости и интеллекта ученика. Обучая простых солдат вождению, мы могли бы больше склоняться ко второму методу; если бы мне пришлось учить моего двухлетнего сына водить машину, мне пришлось бы применить те же методы, которые я сейчас применяю для обучения его воздерживаться от вмешательства в управление, когда я сам за рулем. С другой стороны, с высокоинтеллектуальным учеником мы можем принять метод, в котором больше (1), чем (2).

Однако не следует думать, что метод (2) никогда полностью не имеет места даже в случае самых рациональных учащихся. Возможно, что желательность избегать столкновений сразу же понятна и принята даже сравнительно глупыми учениками; но есть гораздо больше целей, чем эта, к которой должен стремиться хороший водитель. Он должен избегать причинения многих видов предотвратимых неудобств как себе, так и другим; он должен научиться не делать вещей, которые приводят к повреждению его транспортного средства, и так далее. Бесполезно устанавливать в начале общую цель, «предотвращение предотвратимых неудобств»; ибо «неудобство» – это ценное слово, и до тех пор, пока у него не будет опыта вождения, ученик не будет знать, какие ситуации следует считать предотвратимыми неудобствами. Общая цель или принцип бессмысленны до тех пор, пока с помощью наших подробных инструкций мы не придадим им содержание. Поэтому всегда необходимо начинать в какой-то степени с того, чтобы научить нашего ученика, что делать, и предоставить ему позже выяснить почему. Поэтому мы можем сказать, что, хотя моральные принципы, которым нас обычно учат, когда мы еще незрелы, преподаются в основном методом (2), а принципы вождения преимущественно методом (1), в этом отношении нет абсолютного разделения между двумя видами принципов. То, что я только что сказал о первом изучении того, что нужно делать, и о первоначальной пустоте общей цели, заимствовано у Аристотеля. Единственное фундаментальное различие между принципами вождения и принципами поведения состоит в том, что последние, по выражению Аристотеля, являются «архитектоникой» первых; ибо цели хорошего вождения (безопасность, избежание неудобств для других, сохранение имущества и т.д.) в конечном счете оправдываются обращением к моральным соображениям, если требуется обоснование.

Однако было бы глупо говорить, что существует только один способ овладеть навыком или любым другим сводом принципов или обосновать конкретное решение, принятое на практике. Есть много способов, и я постарался сделать вышеприведенный обзор достаточно общим, чтобы охватить их все. Авторы, пишущие о морали, иногда говорят, что мы должны оправдывать поступок, ссылаясь на его последствия, и что мы говорим, какие последствия следует искать, а каких избегать, ссылаясь на какой-то принцип. Такая теория принадлежит утилитаристам, которые предлагают нам взглянуть на последствия и изучить их в свете принципа полезности, чтобы увидеть, какие последствия максимизируют удовольствие. Иногда, с другой стороны, говорят (как г-н Тулмин), что действие оправдывается непосредственно ссылкой на принципы, которые оно соблюдает, а эти принципы, в свою очередь, ссылаются на последствия их постоянного соблюдения. Иногда говорят, что мы должны соблюдать принципы и игнорировать последствия – хотя по причинам, указанным выше, «последствия» не могут здесь подразумеваться в том смысле, в котором я его использовал. Что не так с этими теориями, так это не то, что они говорят, а их предположение, что они говорят нам единственный способ обосновать действия или решить, какие действия следует предпринять. Мы действительно обосновываем и принимаем решения о действиях всеми этими способами; например иногда, если нас спрашивают, почему мы сделали А, мы говорим: «Потому что это был случай, подпадающий под принцип Р», и если нас в свою очередь просят обосновать Р, мы в свою очередь рассматриваем последствия его соблюдения и несоблюдения. Но иногда, когда нам задают один и тот же вопрос: «Почему вы сделали А?», мы говорим: «Потому что, если бы я этого не сделал, произошло бы E», и если бы нас спросили, что было не так в E, то мы апеллируем к какому-то принципу.

Истина заключается в том, что если нас просят как можно полнее обосновать любое решение, то мы должны учитывать и последствия – наполнять решение содержанием – и принципы, и последствия в целом соблюдения этих принципов и так далее, пока мы не удовлетворим нашего исследователя. Таким образом, полное обоснование решения будет состоять из полного описания его последствий вместе с полным описанием принципов, которые соблюдались в рамках принятия решения, и последствий соблюдения этих принципов – ибо, конечно, именно последствия (в чем на самом деле состоит их соблюдение) также придают содержание принципам. Таким образом, если на нас давят, чтобы мы полностью обосновали решение, мы должны дать полное описание образа жизни, частью которого оно является. Это полное описание на практике невозможно дать; ближайшие попытки – это те, которые даны великими религиями, особенно те, которые могут указывать на исторических личностей, которые на практике вели такой образ жизни. Предположим, однако, что мы можем его дать. Если спрашивающий все еще продолжает спрашивать: «Но почему я должен так жить?», то ему больше нечего ответить, потому что мы уже гипотетически сказали все, что можно было бы включить в этот дальнейший ответ. Мы можем только попросить его принять собственное решение о том, как ему следует жить, ибо в конце концов все зависит от такого принципиального решения. Он должен решить, принять этот образ жизни или нет; если он примет его, тогда мы сможем продолжить оправдывать решения, основанные на нем; если он не примет его, то пусть примет какой-нибудь другой и попытается жить по нему. Тонкость находится в последнем предложении. Описывать такие окончательные решения как произвольные, потому что гипотетически все, что могло быть использовано для их обоснования, уже было включено в решение, было бы все равно, что сказать, что полное описание Вселенной было совершенно необоснованным, потому что в подтверждение этого нельзя было бы привести никаких дополнительных фактов. Это не то, как мы используем слова «произвольный» и «необоснованный». Отнюдь не будучи произвольным, такое решение было бы наиболее обоснованным из решений, поскольку оно основывалось бы на рассмотрении всего, на чем оно могло бы быть основано.

Можно заметить, как, говоря о принципиальных решениях, я неизбежно начинал говорить на языке ценностей. Таким образом, мы решаем, что принцип следует изменить или что лучше управлять, чем сигналить. Это иллюстрирует очень тесную связь того, что я говорил в первой части этой книги, с проблемами второй части; ибо вынести ценностное суждение – значит принять принципиальное решение. Спросить, должен ли я делать А в этих обстоятельствах, – это (заимствуя кантовский язык с небольшой, хотя и важной модификацией) спросить, хочу ли я, чтобы выполнение А в таких обстоятельствах стало универсальным законом. Это может показаться далеким от Канта профессору Стивенсону; но тот же вопрос можно сформулировать другими словами, спросив: «Какую позицию я должен занять и рекомендовать в отношении действий в таких обстоятельствах?»; ибо «позиция», если это что-то значит, означает принцип действия. К сожалению, Стивенсон, в отличие от Канта, уделяет очень мало места рассмотрению этого вопроса от первого лица; если бы он уделил ему должное внимание и избежал опасностей слова «убедительный», он мог бы достичь позиции, мало чем отличающейся от позиции Канта.

4.5.

Как указывает Кант в важном отрывке об автономии воли, на который я ссылался ранее, мы должны принимать свои собственные принципиальные решения. Другие люди не смогут сделать их за нас, если мы сначала не решим последовать их совету или подчиниться их приказам. Здесь есть интересная аналогия с позицией ученого, который также вынужден полагаться на свои собственные наблюдения. Можно было бы сказать, что здесь есть разница между решениями и наблюдениями, в ущерб первому, в том что наблюдение, однажды сделанное, является общественной собственностью, тогда как решения должны приниматься самим агентом в каждом случае. Но эта разница только кажущаяся. Ученый не стал бы ученым, если бы не убедил себя в том, что наблюдения других ученых в целом надежны. Он сделал это, проведя некоторые собственные наблюдения. Когда мы изучали элементарную химию в школе, у нас было несколько теоретических занятий и несколько практических. В теоретические периоды мы изучали книги; в практические периоды мы проводили эксперименты, и если нам везло, обнаруживали, что результаты совпадали с тем, что говорилось в книгах. Это показало нам, что то, что говорилось в книгах, не было полной чепухой; так что даже если из-за игнорируемых нами тревожных факторов наши эксперименты оказались неправильными, мы были склонны доверять книгам и признавать, что совершили ошибку. Мы утвердились в этом предположении тем фактом, что часто позже обнаруживали, в чем заключалась ошибка. Если бы наши наблюдения, как бы тщательно мы их ни проводили, всегда расходились с учебниками, у нас не было бы соблазна сделать науку нашей профессией. Таким образом, уверенность ученого в наблюдениях других людей в конечном счете основана, среди прочего, на его собственных наблюдениях и его собственных суждениях о том, что является надежным. В конце концов ему приходится полагаться на самого себя.

Случай с моральным агентом не отличается от других. Когда в наши первые дни нам дают элементарные нравственные наставления, есть некоторые вещи, которые нам говорят, и некоторые вещи, которые мы делаем. Если бы, когда мы поступали так, как нам было сказано, общие последствия наших действий, когда они происходили, всегда были такими, какие мы бы не выбрали, если бы знали, тогда нам следовало бы обратиться за лучшим советом или, если бы нам помешали это сделать, либо выработать собственное спасение, либо стать морально ущербными. Если нам в целом дают то, что мы впоследствии считаем хорошим советом, мы в целом решаем следовать советам и принимать принципы тех, кто давал нам этот хороший совет в прошлом. Это то, что происходит с любым хорошо воспитанным ребенком. Точно так же как ученый не пытается переписать все, что есть в учебниках, а принимает это как должное и придерживается своих собственных конкретных исследований, так и этот счастливый ребенок будет полностью перенимать принципы своих старших и время от времени приспосабливать их в деталях своими собственными решениями, в соответствии со своими собственными обстоятельствами. Именно так в хорошо организованном обществе мораль остается стабильной и в то же время приспосабливается к меняющимся обстоятельствам.

4.6.

Однако есть много способов, которыми это счастливое положение дел может ухудшиться. Давайте рассмотрим процесс, который, по-видимому, довольно часто происходит в истории; он произошел в Греции в пятом и четвертом веках и произошел в наше время. Предположим, что люди определенного поколения – я назову его первым поколением – имеют очень устоявшиеся принципы, унаследованные от своих отцов. Предположим, что они настолько укоренились, что стали второй натурой, так что, вообще говоря, люди действуют по принципам, не задумываясь, и их способность принимать обдуманные принципиальные решения атрофируется. Они всегда действуют по правилам и никому не причиняют вреда, потому что состояние мира в их время остается во многом таким же, как и то, для которого были продуманы принципы. Но их сыновья, второе поколение, по мере взросления обнаруживают, что условия изменились (например, в результате затяжной войны или промышленной революции), и что принципы, на которых они воспитывались, больше не являются адекватными. Поскольку в их образовании большое внимание уделяется соблюдению принципов, и очень мало - принятию решений, на которых в конечном счете основаны эти принципы, их мораль не имеет корней и становится совершенно нестабильной. Книги «Весь долг человека» (The Whole Duty of Man) больше не пишутся и не читаются. Часто, когда они делают то, что говорится в таких книгах, впоследствии они находят причину сожалеть о своих решениях; и таких случаев слишком много, чтобы сохранялась какая-либо уверенность в старых принципах как в основе. Несомненно, среди этих старых принципов есть некоторые очень общие принципы, которые останутся приемлемыми, если человеческая природа и состояние мира не претерпят самых фундаментальных изменений; но второе поколение, воспитанное не для того, чтобы принимать принципиальные решения, а для того, чтобы делать то, что говорится в книге, большинство из них не смогут принимать те важные решения, которые определили бы, какие принципы сохранить, какие изменить, а от каких отказаться. Некоторые люди, хорошие дети второго поколения, будут настолько погружены в старые принципы, что просто будут следовать им во что бы то ни стало; и в целом им повезет больше, чем другим, потому что лучше иметь некоторые принципы, даже если они иногда приводят к решениям, о которых мы сожалеем, чем быть морально брошенными на произвол судьбы. Большая часть второго поколения, а еще больше, возможно, третьего, не будет знать, какой из принципов придерживаться, а какой отвергать; и поэтому все больше и больше их будет жить изо дня в день – что неплохо, потому что это тренирует их способность принимать решения, – но находиться в таком неприятном и опасном состоянии. Некоторые из них, мятежники, будут кричать с крыш домов, что некоторые или все старые моральные принципы бесполезны; некоторые из этих мятежников будут отстаивать свои собственные новые принципы; другим нечего будет предложить. Хотя они усиливают путаницу, эти мятежники выполняют полезную функцию, заставляя людей выбирать между своими конкурирующими принципами; и если они не только отстаивают новые принципы, но и искренне пытаются жить по ним, то они проводят моральный эксперимент, который может иметь величайшую ценность для человека (в этом случае они войдут в историю как великие учителя морали), или с другой стороны может оказаться катастрофическим как для них, так и для их учеников.

Может потребоваться несколько поколений, чтобы эта болезнь проявила себя. Мораль вновь обретает свою силу, когда обычные люди заново учатся решать для себя, по каким принципам жить, и особенно по каким принципам учить своих детей. Поскольку мир хотя и подвержен огромным материальным изменениям, меняется очень медленно в вопросах, которые являются фундаментальными с моральной точки зрения, принципы, которые завоевывают признание массы людей, вряд ли будут сильно отличаться от тех, которым не доверяли их отцы. Моральные принципы Аристотеля больше напоминают принципы Эсхила, чем отличаются от них, и мы сами, возможно, вернемся к чему-то узнаваемому, похожему на мораль наших дедов. Но произойдут некоторые изменения; некоторые принципы, отстаиваемые мятежниками, будут приняты. Вот как развивается мораль – или регрессирует. Этот процесс, как мы увидим, отражается в очень тонких изменениях в употреблении оценочных слов; невозможность перевода каталога добродетелей Аристотеля на современный английский может служить примером, а исчезновение без следа слова «праведный» может служить еще одним примером.

4.7.

Вопрос «Как мне воспитывать своих детей?», который мы упоминали, – это та логика, которой с древних времен мало кто из философов уделял много внимания. Нравственное воспитание ребенка оказывает на него влияние, которое в значительной степени останется незатронутым всем, что произойдет с ним впоследствии. Если у него было стабильное воспитание, будь то на хороших принципах или на плохих, ему будет чрезвычайно трудно отказаться от этих принципов в дальнейшей жизни – трудно, но не невозможно. Они будут иметь для него силу объективного морального закона; и его поведение, по-видимому, даст много доказательств в поддержку интуитивистских этических теорий, при условии, что оно не будет сравниваться с поведением тех, кто так же твердо придерживается совершенно других принципов. Но тем не менее, если наше образование не было настолько тщательным, чтобы превратить нас в автоматы, мы можем усомниться или даже отвергнуть эти принципы; именно это отличает людей, чьи моральные системы меняются, от муравьев, чья «моральная система» не меняется. Поэтому, даже если для меня на вопрос «Что мне делать в такой-то ситуации?» почти всегда без двусмысленности отвечает нравственная интуиция, которую дало мне мое воспитание, я могу, если спрошу себя «Как мне воспитывать своих детей?», сделать паузу, прежде чем дать ответ. Именно здесь возникают самые фундаментальные моральные решения из всех; и именно здесь, если только философы-моралисты обратят на них внимание, можно найти наиболее характерные употребления моральных слов. Должен ли я воспитывать своих детей точно так же, как меня воспитывали, чтобы у них были те же представления о морали, что и у меня? Или обстоятельства изменились так, что моральный облик отца не обеспечит детей подходящим установками? Возможно, я попытаюсь воспитать их так же, как их отец, и потерплю неудачу; возможно, их новое окружение будет слишком сильным для меня, и они откажутся от моих принципов. Или, возможно, я был настолько сбит с толку странным новым миром, что хотя я все еще действую в силу привычки по принципам, которые я усвоил, я просто не знаю, какие принципы прививать своим детям, если конечно кто-то в моем положении вообще может прививать какие-либо устоявшиеся принципы. По всем этим вопросам я должен принять решение; только самый закостенелый отец будет пытаться воспитывать своих детей, не задумываясь, именно так как воспитывался он сам; и даже он, как правило, потерпит катастрофическую неудачу.

Многие темные места этики становятся яснее, когда мы рассматриваем эту дилемму, в которой могут оказаться родители. Мы уже заметили, что хотя принципы в конечном счете должны основываться на принципиальных решениях, решениям как таковым нельзя научить; можно научить только принципам. Именно бессилие родителя принять за своего сына те многие принципиальные решения, которые сын примет в ходе своей будущей карьеры, придает моральному языку его характерную форму. Единственным инструментом, которым обладает родитель, является нравственное воспитание – обучение принципам на примере и наставлениях, подкрепленное наказанием и другими более современными психологическими методами. Должен ли он использовать эти средства и в какой степени? У некоторых поколений родителей не было сомнений в этом вопросе. Они использовали их в полной мере, и в результате их дети стали хорошими интуитивистами, способными держаться за рельсы, но плохо управляемыми на поворотах. В другое время родители – и кто их будет винить? – страдают от недостатка уверенности; они недостаточно уверены в том, что думают сами, чтобы быть готовыми привить своим детям стабильный образ жизни. Дети такого поколения, скорее всего, вырастут оппортунистами, способными принимать индивидуальные решения, но без устоявшегося свода принципов, который является самым бесценным наследием, которое любое поколение может оставить своим преемникам. Ибо, хотя принципы в конечном счете строятся на принципиальных решениях, строительство – это работа многих поколений, и человека, которому приходится начинать с самого начала, следует пожалеть; вряд ли он, если только он не гений, сможет прийти ко многим важным выводам, так же как обычный мальчик, оказавшийся на необитаемом острове или даже в лаборатории без всяких инструкций, вряд ли сделает какое-либо из крупных научных открытий.

Дилемма между этими двумя крайними направлениями в образовании явно ложна. Почему это ложное утверждение, очевидно, если мы вспомним, что было сказано ранее о динамической связи между решениями и принципами. Это очень похоже на обучение вождению. Было бы глупо, обучая кого-то вождению, пытаться привить ему такие твердые и всеобъемлющие принципы, чтобы ему никогда не пришлось принимать самостоятельное решение. Было бы столь же глупо впасть в другую крайность и предоставить ему самому находить свой собственный способ вождения. Что мы делаем, если мы разумны, так это даем ему прочную основу принципов, но в то же время широкие возможности для принятия решений, на которых основаны эти принципы, и с помощью которых они модифицируются, улучшаются, адаптируются к изменившимся обстоятельствам или даже отбрасываются, если они становятся совершенно непригодными для новой среды. Преподавать только принципы, не давая возможности подчинить их собственным принципиальным решениям учащегося, все равно что преподавать науку исключительно по учебникам, не заходя в лабораторию. С другой стороны, бросить своего ребенка или ученика-водителя на его собственное самовыражение – это все равно, что поместить мальчика в лабораторию и сказать: «Продолжай». Мальчик может наслаждаться жизнью или покончить с собой, но вероятно не будет изучать много науки.

Слова морали, из которых мы можем взять в качестве примера слово «должен», отражают в своем логическом поведении эту двойственную природу морального наставления – и это вполне возможно, поскольку именно в моральном наставлении они чаще всего используются. Предложения, в которых они появляются, обычно являются выражением принципиальных решений – и в нашем обсуждении предмета легко отделить решения от принципов. В этом источник противоречий между «объективистами», как иногда называют себя интуитивисты, и «субъективистами», как они часто называют своих оппонентов. В первом случае акцент делается на неизменных принципах, которые передаются отцом, во втором – на новых решениях, которые должен принимать сын. Объективист говорит: «Конечно, вы знаете, что вам следует делать; посмотрите, что говорит вам ваша совесть, и если вы сомневаетесь, руководствуйтесь совестью подавляющего большинства людей». Он может сказать это, потому что наша совесть является продуктом принципов, которые наше раннее обучение неизгладимо заложило в нас, и в одном обществе эти принципы не сильно отличаются от одного человека к другому. Субъективист, с другой стороны, говорит: «Но, конечно, когда дело доходит до сути – когда я прислушиваюсь к тому, что говорят другие люди, и придаю должное значение своим собственным интуициям, наследию моего воспитания – я в конце концов должен решить для себя, что я должен делать. Отрицать это – значит быть конвенционалистом; как общие моральные понятия, так и мои собственные интуиции являются наследием традиций, и помимо того факта, что в мире существует так много разных традиций, традиции не могут быть начаты без того, чтобы кто-то не сделал то, что я сейчас чувствую призванным сделать, решить. Если я откажусь принимать свои собственные решения, я просто копируя своих отцов, покажу себя меньшим человеком, чем они; ибо хотя они должны были инициировать, я буду просто принимать». Эта просьба субъективиста вполне оправдана. Это мольба подростка, который хочет быть взрослым. Чтобы стать морально взрослым, нужно примирить эти две явно конфликтующие позиции, научившись принимать принципиальные решения; это значит научиться использовать утверждения «должен», осознавая, что они могут быть проверены только путем ссылки на стандарт или набор принципов, которые мы приняли по собственному решению и сделали своими собственными. Это то, что наше нынешнее поколение так мучительно пытается сделать.

 Статья подготовлена в рамках реализации фундаментального научного проекта «Readability of Law» в Высшей школе права Университета КАЗГЮУ имени М.С. Нарикбаева.

 См.: Дробницкий О.Г. Понятие морали. Историко-критический очерк. М., 1974. С. 128-133; Коновалова Л.В. Мораль и познание. Критика гносеологических основ современной буржуазной этики. М., 1975. С. 123-124.

 См.: Никоненко С.В. Моральная философия Р. Хеара // Никоненко С.В. Английская философия XX века. СПб., Наука, 2003. С. 457-461; Апресян Р.Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Вопросы философии. 2016. № 8. – С. 79-88; Прокофьев А.В. Универсальность как свойство моральных явлений // Вопросы философии. 2018. № 11. – С. 47-56; Логинов Е.В. Анализ дискуссии о принципе универсализуемости в моральной философии 1970–1980-х гг. // Философские науки. 2018. № 10. – С. 65-80.

 Hare R. Language of Morals. Oxford, 1952. P. 1.

 Ibid. P. 2. 

 Хэар употребляет термин «индикатив» для описания фактического положения дел, но в его противопоставлении с прескрипциями индикативы ближе всего по смыслу именно к дескриптивным суждениям (дескрипциям).

 Hare R. Language of Morals. P. 28. 

 Ibid. P. 44.

 Ibid. P. 79.

 Hare R. Language of Morals. P. 112-113.

 Цит. по: Singer M. Generalization in Ethics // Mind. 1955. Vol. 64. №. 255. P. 362.

 Ibid. P. 362-363.

 Ibid. P. 363-365.

 См.: Hare R. M. The Presidential Address: Principles // Proceedings of the Aristotelian Society. 1972-1973. Vol. 73. № 1. P. 1–2.

 Так, в отношении принципа универсализуемости О.Г. Дробницкий утверждал, что «нравственная оценка или предписание, даже в том случае, если непосредственно она относится к единичному действию какого-то индивида, может быть обобщена таким образом, что будет правомерной в отношении всего класса подобных действий, кем бы они не совершались» (Дробницкий О.Г. Понятие морали. С. 133).

 Hare R. Language of Morals. P. 53-54. 

 См.: Hare R. M. The Presidential Address: Principles. P.2.

 Hare R. Language of Morals. P. 70.

 См.: Hare R. M. The Presidential Address: Principles. P. 4. 

 Hare R. Freedom and Reason. 1967. P. 49.

 См.: Hare R. M. The Presidential Address: Principles. P. 8.

 Перевод выполнен по работе Р.М. Хэара: Hare R. M. The Language of Morals. Oxford: Clarendon Press, 1952. P. 56-78 (Part 1. The Imperative Mood. 1.4. Decisions of Principle).

 Перевод на русский язык – А.Б. Дидикин, – д.ф.н., к.ю.н., доцент, профессор Высшей школы права Университета КАЗГЮУ имени М.С. Нарикбаева (г. Нур-Султан, Казахстан), член Аристотелевского общества (Великобритания), член Канадской философской ассоциации.